تاريخ المهدية في براثن ونجت باشا
تاريخ النشر: 5th, October 2023 GMT
تجتر الكتابة التاريخية عن المهدية مؤلفات عنها بأقلام سلاطين وأوهروالدر وونجت. وهي كتب قال المؤرخون مثل بيتر هولت ويوسف فضل حسن وج ن ساندرسون أنها مما يؤخذ منه بحذر لصدورها بإشراف مخابرات الجيش المصري التي كان عليها ونجت باشا. وداخلها، كما هو متوقع، غل كثير. فكانت استراتيجية المخابرات في ذلك الوقت أن تغزو السودان.
ونجت: شاتم الخليفة عبد الله
عبد الله علي إبراهيم
(16 سبتمبر 2018)
قلت لأصدقاء الفيس بوك إن السبيل لفهم تاريخي للمهدية أن نحسن نقد مصادر معرفتنا عنها. وفي المقال التالي وما بعده أكتب عن ملابسات صدور بعض الكتب عنها من مطبخ استخبارات الجيش المصري الذي كان يديره ونجت باشا ويعمل فيه نعوم شقير موظفاً صغيراً. ولقيت المادة في كتاب للمؤرخ الأمريكي مارتن دالي:
Martin W. Daly, The Sirdar: Sir Reginald Wingate and the British Empire in the Middle East (Philadelphia: American Philosophical Society, 1997). Pp. 360. $30.00 cloth.
فإلى كلمتي
راجت نظرية "موت المؤلف" لواضعها رونالد بارث الفرنسي في 1967. ومؤداها أن النقد لا يفيد في معرفة نوايا المؤلف من كتابه ولا من خلفيات حياته الفكرية والشخصية. فالمؤلف مات وشبع موت ولم يبق لنا إلا ان نتعامل مع نصه فقط لا غير. وكنت استحسنت الفكرة وقلت إنني ماركسي مات أو هلك ماركس بتاعي. بمعنى أنني غير معني به، اتسقط خبره أو تأويله. فما بقي منه يكفي لاجتهاد جريء لا نتكفف الرجل الاستشهادات ولا "نكسر تلجه" طلباً للصحة والأرثوذوكسية.
ولكني تراجعت عن تعلقي بنظرية موت المؤلف منذ قرأت عن السير ريقنلد ونجت (حاكم السودان (1899-1907) ومؤلف (المهدية والسودان المصري) ومحرر "عشر سنوات في أسر المتمهدي" للقس أوهرولدر عن تجربة الرجل في سجن الخليفة وأمدرمانه التي شرد منها بفضل ونجت. فونجت كان وقتها مسؤولاً عن استخبارات الجيش المصري العسكرية. وكان نعوم شقير، صاحب كتاب تاريخ وجغرافية السودان، كاتباً صغيراً بها. وكانت هذه الكتب جزء من آلة الاستخبارات الإعلامية لإقناع البريطانيين بوجوب غزو السودان وتخليصه من حكم الخليفة عبد الله. ونصح المؤرخ ساندرسون أن نأخذ هذه الكتب بكثير من الشك متى كتبنا عن عصر الخليفة لأنها دعاية.
بعد معرفتي ملابسات صدور الكتابين أعلاه من كتاب لمارتن دالي عن ونجت السردار صح عندي أننا لا ينبغي أن نقتل بعض المؤلفين لأنه لن يصح فهم نصوصهم بغير معرفة رزائلهم. فالخواجة ونجت رخيص بشكل. أقدم على تأليف كتابه وهو في محنة بلوغه الثلاثين من العمر ولم يلصف اسمه في أروقة العسكرية الإنجليزية. كان قد تزوج وله ولد والمعايش جبارة. فاتجه للكتابة عن موضوع السودان المثير (دائماً) وحملة الإنجليز عليه في 1844-1889 لزيادة الدخل. ولم يجد ناشراً. ولما عثرت مخابراته على أوراق عبد الرحمن النحومي بعد معركة توشكي أضاف لها روايات شهود العيان. وجدد العرض للناشرين يغريهم بهذا الفتح المعلوماتي. وترجم شقير رسائل النجومي. وسماها ونجت "رسائل المهدي" للإغراء
وقبل الحصول على رد من ناشر بدا ونجت تأليف الكتاب مع المفتش الإنجليزي للبريد المصري. فهو يزود المفتش بالمعلومات والمفتش يكتب. واختلافا وتناقرا. ولما قرأ رؤساء ونجت (لورد فرانسس قرانفل، سردار الجيش المصري ولورد كرومر قنصل بريطانيا في مصر) المخطوطة كان من رأي كرومر أن ينسحب ونجت من تأليفها لعلو نبرة السياسة وغلبة موضوعاتها فيها. ودافع ونجت عن "مؤلفيته". فقال إن السياسة في الكتاب هي من شغل مفتش البريد الإنجليزي المار ذكره (يا قوويل!) وأنه سيزيل مادتها متى عاد لكتابته. واستغرب كرومر لكتاب عن الحرب مثله يؤلفه مفتش بريد. وقال ونجت لقرانفل أنه بالطبع لن يستطيع كتابة الكتاب الذي في ذهن كرومر وأن التاريخ حقائق لا مهرب منها. ويبدو أنه كان تعرض بالنقد لغردون باشا. ووعد بمراجعة المخطوطة بما يلقى القبول. وفعل. و"نظّف" الكتاب مما اعترض كرومر عليه وكان يرفعه فصلاً فصلاً لقادته.
من رأي مارتن دالي أن ونجت أراد من كتابه الشهرة والمال. وخاض الوحل للغاية. فنشر الكتاب باسمه مسقطاً اسم مفتش البريد ذي اليد العليا تأليفاً زاعماً أنه، وهو المثقف، لن يرغب في أن يتصل اسمه بالكاتب "الأمي". وقبل المفتش بذلك وطلب نسخة هدية. وشكره ونجت لعونه بصورة عامة. ومن بين النسخ الهدية كانت واحدة منها للملكة. ولم ينجح الكتاب سوى في إثارة اهتمام سياسي محدودة. ووصفوه بأنه سمج. ولم يوزع سوى 300 نسخة رفض بعدها الناشر أن يطبعه في طبعة رخيصة للعامة.
ولكن مالم يحققه ونجت من كتابه حققه بكتاب غيره وهو كتاب أوهرولدر. ونوالي.
ونجت باشا: سنة 1892 وخمشة
عبد الله علي ابراهيم
26 June, 2010
قلت في كلمتي السابقة أن ونجت، حاكم السودان العام بين 1899 و1907، خواجة رخيص جنس رخصة. حذرنا المؤرخون من كتابه "المهدية والسودان المصري" وكتاب القس أوهروالدر "10 سنوات أسير المتمهدي" بوصفها كتب دعاية نشرها ونجت، رئيس قلم استخبارات الجيش المصري، للترويج لفكرة غزو السودان وتخليصه من حكم الخليفة الباطش. ثم قرأت طرفاً من كتاب" السردار" لمؤرخ "عموم" الحقبة الاستعمارية الضليع مارتن دالي، فوجدت أن الخواجة بتاع رمرمة بشكل. وفي كلمة الاسبوع الماضي رأينا كيف أراد انتهاز مسألة السودان الشاغلة (دائماً متعودة!) لتسويق كتابه "المهدية" ليلقى قرشين تلاته. حد ماخد منها حاجة؟ ورأينا أن كتابه فشل وقالوا إنه سمج. وعاد ونجت منه بلا خفين. "يجرجر أذيال الخيبة" أوقع.
وما لم ينله ونجت بكتابه من المصاريف ناله يكتاب أوهروالدر. وجاءته فرصة الكتاب وهو في حال سأم. فشل كتابه. وكان ينوي الاستقالة من الجيش بعد تعيين كتشنر (الذي لم يتمتع بحب أحد) سرداراً للجيش المصري. وفهم الإنجليز ضيق ونجت بذلك ووعدوه بمنصب رفيع في تركيا. ولم يتحقق له ذلك حتى بعد أن اجتاز امتحاناً في اللغة التركية. وهرب في الأثناء أوهرولدر من "ساير-كوبر" المهدية في 1891. وأجرى معه ونجت عدداً من المقابلات ورأى في قصته عن أوضاع المهدية حكاية مثيرة رابحة تعود له بالشهرة والمال.
وسعى بين الناشرين يغريهم بالحكاية. فطلبت منه دار ماكميلان فصولاً من الكتاب للضوقة لأنها لن تطبعه لمجرد أنه عن السودان الذي باخ موضوعه. ورفضته ماكميلان. وخاف ونجت من أن يجرى استبعاده من الكتاب فأخذ ترجمة قام بها أحدهم لفصول الكتاب، التي وضعها أوهرولدر بالألمانية، وحررهها في لغة إنجليزية سليمة. وخشي أن يطبع اوهروالدر النسخة الألمانية فيكون من حق أي ناشر أخذ حق ترجمتها في الإنجليزية بعيداً عن ونجت. واسعفته دار سامسون فطبعت الكتاب في 1892. وظهر اسم وونجت كمؤلف بحجة أن النسخة الإنجليزية منه قائمة في ذاتها وليست ترجمة للألمانية. ووافت جملة الكتاب الأخيرة بغرض ونجت الاستعماري. ففيها يحث الكتاب أوربا وإنجلترا بالذات بعمل شيء لإنقاذ السودان. حتاما. نجح الكتاب بسرعة ووزع في شهرين ألفي نسخة وصدر في نسخة شعبية في 1893. وحصل ونجت على 323 جنيه استرليني أتعاب "خمش" هي نصف ماهيته السنوية (720 جنيه). ما بطال!
لم يأت ذكر كتاب سلاطين "السيف والنار" في ما قرأت عند مارتن. وهو كتاب صدر في نفس ملابسات التعبئة ضد حكم الخليفة.
ونجت مع الأمير الأسير محمود ود أحمد وجاء ذكر ذلك الموقف في "موسم الهجرة للشمال"
IbrahimA@missouri.edu
المصدر: سودانايل
كلمات دلالية: الجیش المصری عبد الله من کتابه من کتاب
إقرأ أيضاً:
في كتاب "العودة إلى للتصوف".. حسام الحداد يطرح الأسئلة الشائكة في توظيفه السياسي
تابع أحدث الأخبار عبر تطبيق
الكتاب نفذ بعمق إلى جوهر الإشكالية وتجنب تقديم الإجابات السهلة.
كيف تلاعب الإخوان والسلفيون بجبة التصوف؟
ما بين البحث المعرفي والتفكيك الأيديولوجي، يطرح الباحث الكبير حسام الحداد في أحدث كتبه "العودة إلى التصوف" قضايا جوهرية، محورها مدى إمكانية اعتبار التصوف بديلًا لحركات الإسلام السياسي.
لم يتعامل حسام الحداد مع هذا التساؤل ببساطة، كما فعل آخرون وجدوا في ذلك حلًا سحريًا، بل تناوله بعمق الخبير، موضحًا كيفية معالجة العنف والتطرف في الفكر السياسي الإسلامي عبر العودة إلى التصوف كتيار روحي وفكري.
وأكد أن التصوف ليس مجرد طقوس دينية أو تأملات فردية، بل يحمل أبعادًا فكرية وإنسانية عميقة، ويُقدَّم باعتباره نموذجًا للتعايش السلمي ومواجهة التشدد. فالتصوف بمفاهيمه التي تركز على قيم التسامح والمحبة والسلام، يسعى ليكون بديلًا إيجابيًا بعيدًا عن العنف والانتقام الذي اتسمت به بعض الحركات الإسلامية المعاصرة.
لكن هذه الرؤية ليست بهذه السطحية ولا تخلو من تساؤلات وتحديات حقيقية؛ طرحها الكاتب بذكاء شديد فهل يمكن للتصوف فعلًا أن يواجه التشدد الديني؟ وهل يملك القدرة على احتواء التيارات السياسية المتطرفة؟ وهل له تأثير على مفاصل السلطة في المجتمعات التي تشهد نشاطًا للحركات السياسية المتشددة؟ هذه التساؤلات تنبع من واقع معقد في العديد من الدول الإسلامية، حيث تُلقي التحديات الاقتصادية والسياسية والأمنية بظلالها على إمكانية تحقيق أي إصلاح جذري. قلم حسام لم يري في التصوف يوتوبيا إنقاذ، فالتصوف يواجه تحديات واقعية كبيرة تتعلق بمدى قدرته على اختراق التيارات السياسية أو التأثير على مفاصل الدولة في بيئات تعاني من أزمات شديدة التعقيد.
الجدل حول التصوف كبديل لا يخلو من أهمية في سياقات الحاضر، فهو يمثل نوعًا من العودة إلى الأصول الروحية والتسامح، وهي قيمة ملحة في عصرنا. ومع ذلك، الكتاب يثير أسئلة مشروعة حول مدى واقعية تطبيق هذا الطرح، خاصةً عندما يتعلق الأمر بتأثيره الفعلي في عالم السياسة والأمن. لذا فإن الكتاب لم يقدم إجابات معلبة تريح القارىء الكسول بل الكتاب يجعلنا نتساءل: هل يمكن للتصوف أن يقدم حلًا عمليًا ومستدامًا في ظل تعقيدات الواقع الحالي؟ وهل يستطيع هذا التيار الفكري أن يتجاوز الحدود الروحية ليصبح قوة فاعلة في تغيير البنية السياسية والمجتمعية؟
إن العبور إلى سطور حسام الحداد العميقة في كتابه المدهش يأخذنا بقوة إلى تاريخ توظيف التصوف ومدى قابليته للتوظيف في الوقت الحاضر.
كتب الحداد يقول:
نشطت الأفكار المطالبة بتسييس التكتلات الدينية على مر التاريخ؛ فمنها من التقط الخيط وتحول من صومعة الحركة الفكرية، إلى حلبة المصارعة السياسية، بل وتخطاها ليستخدم العنف باحثًا عن السلطة، مثل جماعة الإخوان، ومنها من لم يتقبل الأمر، مثل الصوفيين، ولكلٍّ تحوّل أدواته ودوافعه.
ومن وقت ليس بالقليل طرحت تقارير بحثية واستخباراتية فكرة استخدام «الحركات الدينية الإسلامية» لأغراض سياسية، وأحد البدائل التي طرحت حينها كانت «الصوفية»؛ خاصة مع صعود الفكر السلفي والمتطرف واستحواذه على أتباع حول العالم، والبحث عن بديل لتحسين صورة الإسلام، لكن سرعان ما عاد هذا الاقتراح حبيس الأدراج والأطروحات غير الجدية.
لكن مع إعادة تقديم الصوفية باعتبارها البديل الأنسب لتحسين صورة الإسلام، بعد أعوام دامية من الإرهاب المتطرف في دول العالم؛ يعاد هذا الطرح إلى الأذهان، وقبل الدخول في جدوى هذا الطرح نحاول في هذه القراءة التعرف على علاقات جماعات الإسلام السياسي بالتصوف بين استغلال الإخوان وعداء الإسلام الحركي.
وقدم "الحداد" حسن البنا ومحاولة التوظيف كنموذج فكتب يقول:
تفاوتت التأويلات حول السبب الذي دفع مؤسس جماعة الإخوان، حسن البنّا (1906-1949) لوضع تعريف لجماعته، التي أسسها عام 1928، ينص على كونها «دعوة سلفية، وطريقة سنية، وحقيقة صوفية،..»، فأحسن هذه التأويلات ظنًّا ذهب إلى أن «البنّا» كان يدرك متطلبات المرحلة التي أسس فيها جماعته، والتي كانت تشهد تداعيات سقوط الخلافة العثمانية، في 1924م، أي قبل تأسيس «الإخوان» بأربع سنوات فقط، ما يطرح حقيقة أن المسلمين يعيشون لأول مرة بدون خلافة، وهو ما دفع باتجاه التفكير في تكوين جماعة دينية توافقية، أما التأويل الثاني، فيقول: إن مؤسس جماعة الإخوان ومرشدها الأول سعى من خلال تعريفه هذا إلى زيادة أعضاء جماعته حتى لو كلفه ذلك ضم أصحاب تيارات فكرية تتعارض مع أفكار الجماعة.
ويشير تاريخ جماعة الإخوان إلى واقعية الرواية الثانية، التي تشكك في نوايا «البنّا»؛ إذ تبنت جماعته سياسات تهدف لاختراق الطرق الصوفية والتيارات السلفية لاستقطاب أفرادها، ومن ثم إدخالهم لـ«الإخوان»، ثم يأتي بعد ذلك التفكير في تطويع فكرهم بما يتلاءم مع أفكار الجماعة.
ويؤكد حسام أن جماعة الإخوان تمكنت أكثر من مرة من زرع عناصر تابعة لها داخل طرق صوفية، وذلك بإقرار الطرق نفسها التي اشتكت من رصد مظاهر غير صوفية بين أتباعها.
وفي كتابه «حتى لا تضيع الهوية الصوفية بين الإخوان المسلمين والشيعة وبني أمية الجدد»، أقرَّ المفكّر الصوفي محمود صبيح بواقعةٍ انضم فيها شاب إخواني لطريقة صوفية في محافظة بني سويف، جنوب القاهرة، ونجح في إخراج 30 صوفيًّا من الطريقة وضمهم لجماعة الإخوان.
حتى لا تضيع الهوية الصوفية بين الإخوان المسلمين والشيعة وبني أمية الجدد
حتى لا تضيع الهوية الصوفية بين الإخوان المسلمين والشيعة وبني أمية الجدد
وتابع «صبيح»، أن الجماعة نجحت في طنطا (شمال القاهرة، مدينة تُعرف بتوجهها الصوفي لاحتضانها ضريح القطب الصوفي أحمد البدوي) في الدفع بعضو فيها داخل إحدى الطرق، وتدرج حتى أصبح نائب شيخ الطريقة، بالإضافة لمحاولات قال «صبيح» إن الجماعة تبذلها للسيطرة على نقابة الأشراف (نقابة تضم المنحدرين من نسل البيت النبوي).
وفي فصل عنونه بـ«كيف يدعو الإخوان أحدًا من المتصوفة؟»، تناول «صبيح» التبريرات التي تقدمها جماعة الإخوان عندما تحاول استقطاب أحد أبناء الصوفية.
وتعتمد الجماعة بالأساس في ذلك على تعريف «البنّا» لها بكونها «حقيقة صوفية»، مستدعية تجربة «البنا» الصوفية التي سردها في مذكراته «الدعوة والداعية»، وقال فيها: “إنه نشأ تنشئة صوفية، عندما تعلق في طفولته بالطريقة الحصافية وشيخها حتى كان يأتيه في المنام”.
كما تحاول الجماعة -بحسب «صبيح» الذي كانت له تجربة داخل «الإخوان»- احتواء أية أسباب يطرحها الصوفي، ويرفض من خلالها عروض الانضمام للجماعة، فمثلًا إذا قال إنه لن يلتحق بجماعة متسلفة، يكون الرد «ادخل معنا وأصلحها»، أو “ادخل معنا وابقَ في طريقتك”.
ويضيف حسام قائلا:
تبدّل موقف مؤسس الجماعة وأتباعه من الصوفية، بعد العام 1928، فلم يتوان الإخوان من وقتها عن الأسطوانة المشروخة، التي تفيد بأن شيخهم أخذ من الصوفية ما يتناسب مع الدين، فلم يزر القبور أو يتبرك بالموتى، ولو قرأوا فيما خطَّه البنّا بيده في سيرته الذاتية لتساقطت مزاعمهم كالغبار.
جعلت الجماعة من مرشديها حَمَلَةً لمشاعل التنوير؛ فكتب البنّا مقالات ملأ بها مجلة الإخوان المنبثقة عن الجماعة، يطالب الطرق الصوفية بالإصلاح، وجاء المحتوى مناقضًا لموقفه القديم من الصوفية، فتساءل: “أيرضى النبي بهذه الخزعبلات التي ابتدعها القوم بعده، فجاءت مهزلة وأية مهزلة بهذه الجماعات الكسولة التي لا تجتمع في الميادين لتخيف العدو أو تنصر الدين، بل لتزعج السكان ليلًا بالصياح وقرع الطبول، فليجمع أهل الطرق رأيهم وليخططوا هذه الخطوة الصائبة، ولينظموا صفوفهم ويهذبوا نشيدهم أو يخلقوه خلقًا جديدًا”.
وعن السلفية والتصوف كتب الحداد يقول:
بين الحين والآخر، تتجدد المعارك الكلامية، والفتاوى الدينية، ما بين التحريم والتجريم والتكفير تارة أخري، بين مشايخ الدعوة السلفية وقياداتها، وبين أنصار وأبناء الطرق الصوفية ومشايخها، فى حرب فتاوى ومعارك، الخاسر الوحيد فيها، هو الدين الإسلامي الحنيف، ووسطيته.
ويروج «السلفيون» إلى أن عددا من كبار المتصوفة، أمثال، الصيرفي، والغزالي، والزجاجي، والنساج، والقصار، والوراق، والخراز، والحلاج، ومن بعدهم المريدين، هم أصحاب بدع وشركيات ومنكرات ترتكب، جهارا نهارا باسم التصوف وباسم الأولياء، وباسم المرجعية وباسم الهوية، وتخالف الدين بل وتحاربه أيضا، بأن جعلت الشرك مكان التوحيد، والبدعة مكان السنة، والمنكر مكان المعروف، وحولت الناس إلى الجهل والخرافة، مما يُخرج المنتمين للطرق الصوفية من الإيمان للكفر، وبالتالي يستحل أعراضهم وأموالهم ودماءهم.
وتقوم «السلفية» بتقسيم «الصوفية» إلى ثلاث طبقات: الأولي، يغلب على أكثرهم الاستقامة فى العقيدة، والإكثار من دعاوى التزام السنة ونهج السلف، ومن أشهر رموز هذا التيار، أبو القاسم الخراز المعروف بـ«الجنيد»، ويلقبه الصوفية بـ«سيد الطائفة»، ومن أهم سماتهم كثرة الوعظ، والقصص مع قلة العلم والفقه والتحذير من تحصيلهما فى الوقت الذى اقتدى أكثرهم بسلوكيات رهبان أهل الكتاب ونساكهم حيث حدث الالتقاء ببعضهم.
مما زاد فى البُعد عن سمات الصحابة وأئمة التابعين، ونتج عن ذلك اتخاذ دورٍ للعبادة غير المساجد، يلتقون فيها للاستماع للقصائد الزهدية أو قصائد ظاهرها الغزل بقصد مدح النبي الكريم، مما سبب العداء الشديد بينهم وبين السلف، كما ظهرت فيهم ادعاءات الكشف والخوارق.
أما الطبقة الثانية، فهي التي خلطت الزهد بعبارات الباطنية، وانتقل فيها الزهد من الممارسة العملية والسلوك التطبيقي إلى مستوى التأمل التجريدي والكلام النظري؛ ولذلك ظهر فى كلامهم مصطلحات: «الوحدة، والفناء، والاتحاد، والحلول، والسكر، والصحو، والكشف، والبقاء، والمريد، والعارف، والأحوال، والمقامات»، وشاع بينهم التفرقة بين الشريعة والحقيقة، وتسمية أنفسهم أرباب الحقائق وأهل الباطن، وسموا غيرهم من الفقهاء أهل الظاهر والرسوم، وغير ذلك مما كان غير معروف عند السلف الصالح من أصحاب القرون المفضلة ولا عند الطبقة الأولى من المنتسبين إلى الصوفية، ومن أهم أعلام هذه الطبقة، أبو اليزيد البسطامي، ذو النون المصري، الحلاج، الترمذي.
والطبقة الثالثة، فيها اختلط التصوف بالفلسفة اليونانية، وظهرت أفكار الحلول والاتحاد ووحدة الوجود موافقة لقول الفلاسفة، كما أثرت فى ظهور نظريات الفيض والإشراق على يد الغزالي والسهروردي، ويعتبر «السلفيون» هذه الطبقة من أخطر الطبقات والمراحل التي مر بها التصوف، والتي تعدت مرحلة البدع العملية، إلى البدع العلمية، التي بها يخرج التصوف عن الإسلام بالكلية، ومن أشهر رموز هذه الطبقة، السهروردي، ابن عربي، ابن الفارض، وابن سبعين.
هذا التقسيم جعل «السلفيين» ينظرون إلى «الصوفية» و«التصوف»، بازدراء بل ويصل الأمر إلى التكفير والقتل، كما حدث في العديد من الوقائع، وآخرها حادث مسجد «الروضة» فى شبه جزيرة سيناء، وهو الذى يدفعنا إلى التساؤل عن أسباب هذا العداء بين فصيلين كلاهما يشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله.
ولفهم هذا العداء يجب أن نتعرف على الاتهامات التي يوجهها السلفيون للصوفية، والتي يأتي فى مقدمتها «التقية»؛ فالسلفيون يعتبرون «الصوفية» تمارس «التقية الشيعية» وأنها مجرد «مخرج» من مخرجات التشيع، وأن فكرهم يعتمد على الكذب على الخصوم وعدم الرغبة فى الحوار والمصارعة بالألفاظ بعيدًا عن الحجة بالدليل والبرهان كالكتاب والسنة.
كما يتهم أصحاب الفكر السلفي دائما، أهل التصوف بـ«الخنوع» و«الجبن» تحت دعوى التكيف والعيش في مجتمع مدني، وأنهم لا يبغون التسيد على المشهد السياسي والاجتماعي على خلاف التيار السلفي، الذى يسعى بشكل دائم إلى تكريس خطابهم وإعلاء كلمة «السلفية» التي يجب أن تنازع الملك في السيطرة على قلوب وعقول المواطنين.
كما يعتبر السلفيون أن حياة التصوف لا تليق بالمسلم الحق الذى يجب أن يكون عالي الهمة وليس ذليلا وضعيفا وزاهدا في الحياة، ويعيش داخل المجتمع يعانى الانطواء والاستبعاد الاجتماعي، وكراهية الحياة، وحب الخمول والكسل حتى يصل إلى التسول.
ويعتبر السلفيون «الصوفية» وأنصارهم قوة كبيرة معطَّلة، ويريدون استغلالها أو القضاء عليها حتى يحتلوا المشهد الديني وحدهم، ليتفرغوا لمواجهة الدولة وتحقيق أهدافهم السياسية، وهو ما حدث فى عهد المعزول محمد مرسى.
وحول الصراع بين السلفية والصوفية كتب الحداد يقول لا يقف عند القضايا الفقهية العقائدية، بل كلا الطرفين يسعى كل منهما لاستقطاب أكبر عدد من الأتباع، ويرى كل طرف منهما أن لديه القوة لابتلاع الآخر وإلغائه وإنهاء وجوده إلى الأبد من خلال تكثيف الدعوة ومحاولة اجتذاب أتباع جدد.
فالسلفية والصوفية لديهما إحساس بالاصطفاء، فالسلفيون يعتبرون أفكارهم ومنهجهم الدعويّ، قائم على صحيح الدعوة الإسلامية ويركزون على إطلاق اللحى وتقصير الثوب للرجال ولبس النقاب للسيدات، وهو الأمر الذى يرى الصوفيون أنه تركيز على الشكل والمظهر دون الجوهر، وأن السلفية هي شكل بلا روح، وأنهم جماعات متشددة ومتجهمة تحتفل وتحتفى بالطقوس على حساب الحقيقة الدينية، وتتعامل مع الإسلام بشكل لا يقوم على الحب بقدر ما يقوم على المنفعة، كما يتهم الصوفية السلفيين بأنهم مصابون بمرض التعالي على المجتمع الذى يعيشون فيه ولديهم شعور زائف.
وهناك خلاف محتدم بين السلفية والصوفية لم يتوقف حول «ابن تيمية» الذى انتقد الصوفية، وما سماها بـ«البدع»، وشن عليهم حملة شعواء لا هوادة فيها، واتهمهم بالتآمر مع التتار، فى إسقاط الخلافة العباسية، وهو ما رد عليه الصوفية بتأليب الناس ضده واتهام أتباعه بالتطرف، واتهامه بالنصب والنفاق.
وفيما يتعلق بإثبات صفة الله، اعتمدت الصوفية على العقل فى تأويل الآيات القرآنية التى تفيد التشبيه والتجسيم وغيرها من الصفات التي لم يروها تليق بذات الله، وهو ما يرفضه السلفيون رفضا قاطعا، ونتيجة لموقف هؤلاء القاطع من عملية التأويل التي مارسها المتصوفة، يناصبونهم العداء، ويهاجمون ممارساتهم وطقوسهم وحتى عقائدهم، بل ويعتبرها بعضهم من تلابيس إبليس، وهو ما يعنى عدم وجود أية مساحة مشتركة للتلاقي مع المتصوفة.
دائما ما يتهم «السلفية» أتباع الطرق الصوفية، بممارسة الشرك الخفي، وأنهم يتبركون بالأضرحة ويلجأون للأولياء الصالحين لقضاء حاجاتهم، ويصل بهم الأمر إلى تقديم الولي على النبي، والإيمان بالحقيقة على حساب الشريعة، وعدم الالتزام بالفرائض المعلومة من الدين بالضرورة، كما يوجه السلفيون نقدًا حادًا للسلوكيات التي تحدث في موالد الأولياء الصالحين التي يرتادونها، ويحتفى بها الصوفيون، ويؤكد السلفيون أن الموالد يحدث بها اختلاط بين النساء والرجال، مما يترتب على ذلك شيوع أعمال الفسق والفجور في زحام الموالد، وأن حلقات الذكر تقوم على حساب الصلاة المفروضة
قبل انطلاقه غدا.. أعضاء لجنة تحكيم مهرجان SITFY-Georgia يصلون مطار تبيلسي