الكونية ليست استعمال نفس العلاج لأمراض مختلفة في حضارات متعددة

في الصلاح والطلاح

يمكن تجاوز أنواع المنطق السابقة فيكون حال المنطق جنيس حال الرياضيات: يتعدد مثلها بمجرد تغيير الأكسيومات التي تقلب العلاقة بين ما كان يظن قوانين العقل النهائية وما صار "حيل" العقل المتطورة في "صنع" تقديرات ذهنية قادرة على أن تكون ترجمانا لما نتخيل عليه الأشياء والعالم. لكن المشكل هو هل لهذا التخيل هو بدوره نظام لا يبقي عليه مفتوحا للصدفة؟

الجواب هو عين الجواب الذي حدد مراحل التطور في نظرية المعرفة باعتبارها استراتيجية يبدعها العقل الإنساني لتنظيم ما يجمعه من المعطيات اللامتناهية ويعتبره كافيا لبيان خصائصها المؤثرة فيقع التمييز بين الصفات المقومة والصفات غير المقومة.

وتلك هي غاية التجريب القصدي. وكان لا بد في كل مرة من افتراض عدد يكون ضروريا وكافيا من مقومات القوانين التي تمثل منطق الأشياء ومنطق العقل في آن.

وذلك هو ما حصل في البدء بالزوجية ثم بالتثليث. وعندما افترضت التخميس مباشرة دون التربيع فالعلة بينة: وهي ما كان مضمرا في الزوجية ولم يكف فيه التثليث فأدى إلى التربيع المهمل والذي لا يمكن من الوقوف عنده بمقتضى طبيعته. فكان إذن القفز المباشر إلى التخميس:

فليس صحيحا أن أرسطو كان يقول بالزوجية ويرفع الثالث لأن قياسه ممتنع من دون حد أوسط وإذن فهو يرفعه في الحكم المفرد لكنه لا يستطيع الوصل بين الأحكام ليقيس دون استعادته في شكل الحد الأوسط بين الأشياء: فهو ما تشترك فيه المقدمة الكبرى والمقدمة الصغرى.

وليس صحيحا أن حل هيغل يكفي بعد إرجاع المرفوع في الحكم العقلي نفسه وفي بنية الشيء الذي يتعلق به الحكم لأن ما يسميه حصيلة متجاوزة في الثالث ليست واحدة بل هي مضاعفة فالشيء الذي يكون أولا أن ينتج علاقتين طردية وعكسية وهما مختلفتان ولا تمثلان حصيلة واحدة بل حصيلتان. فنكون قد تجاوزنا التثليث إذ صارت العناصر أربعة.

ويبقى علينا معرفة ما يوحدها لتكون مربعا قائما بذاته في الحكم وفي موضوعه ليتم الاستدلال. وبذلك يتبين أن الجواب عن هذا السؤال هو الذي يفرض التخميس ولا يكتفي بفرضه بل هو يجعله ممثلا لعدد المقومات الضرورية والكافية لهذا التجاوز وتعليل الوقوف عنده  مفهوما مؤسسا لما عداه من البنى الأكثر تعقيدا بالتواليف الممكنة بين لكل أنواع البنى المركبة منها. ذلك هو ما افترضه في وضعي المنطق ذي القيم الخمس.

فإذا اعتبرنا هذه البنية المخمسة هي عين مقومات الموجود من حيث هو موجود فذلك يعني أنها شرط النتوء المتميز في الشيء والإنتاء المميز في فعل الإدراك على أرضية الوجود العام الذي يعسر أن نعرفه بطبيعة قابلة للعبارة، غير كونه الفضاء الذي ينتأ عليه كل موجود فإننا نستطيع أن نعامل الموجودات بتفاعلها في ما بينها فعلا وانفعالا على هذه الأرضية. فيكون حينها بوسعنا أن نعرفه بدوره في هذه التفاعلات التي يطلبها علمنا أو ما نسميه خبرتنا عن الأشياء وتفاعلاتها .

ومثاله في بنية الفكر هو عين بنية الإدراك الحسي الظاهر والباطن. ففي كل واحد منهما خمسة عناصر مقومة أربعة هي إدراكات متمايزة والخامس هو شرك الإدراك فيها كلها. ومعنى ذلك أن الحس الأعم هو اللمس الذي لا بد منه في البصر والسمع والشم والذوق وهو عين اللقاء بين الإدراك وموضوعه في كل هذه الإدراكات. وذروته أن هذه الحواس وأصلها اللمس متعين لها خاصية الانعكاس الذاتي أي إن الإنسان يلمس ذاته وذلك هو جوهر البدن ثم يراها ويسمعها ويشمها ويذوقها وخاصة في المائدة والسرير.

وهذا الانعكاس على الذات هو جوهر الإدراك وهو السر في توهم المطابقة في العلم. فلما كان إدراك الذات لذاتها يبدو من البداهة اعتباره محققا لشرط التطابق بين الذات المدركة (بكسر الراء) والذات المدركة (بنصب الراء) فقد ظن الفلاسفة أن هذه المطابقة حقيقة وأنها قابلة للتعميم على كل المدركات.

وهو الخطأ الذي يرفضه التصور الديني على الأقل في الإسلام: إدراك الذات لذاتها لا يحقق المطابقة ومن ثم فهو لا يقبل التعميم بل إن للذات سرائر لا تعلمها وأن في الأشياء غيبا لا تدركه. وتلك هي البداية الفعلية للمدرسة النقدية. وهي منطلقي في تخميس البنية الأدنى التي اعرف بها أي شيء.

الكثير توهم أني وضعت التخميس لأتحرر به من مرحلة عشتها في شبابي لما كنت أقرب إلى هيغل مما صرت إليه بعد ذلك أي لأتحرر من التثليث، لكأن الأمر يرد إلى تفسير لموقفي بتعليل ديني مسيحي لموقف هيغل اكتفيت بالرد عليه بتفسير ديني إسلامي.

ولا أن أنفي أن هذا التأويل ممكن ولا ضير منه. ولعله إن صح قد كان من الدوافع اللاواعية أو من الموجهات بالصدفة السعيدة. لكن لما يعلم القارئ أن التخميس لا يلغي التثنية ولا التثليث بل هو يبين أنهما يقتضيانه حدا لتعدد عناصر أي بنية لم تفصل عن مجال تطبيقها الذي هو نظام تعالقاتها بما دونها وبما فوقها من تشابكات الموجودات على أرضية الوجود والذي هو علة الوحدة الكافية.. لجعلها بنية قائمة بذاتها ومتجاوزة للوحدة والتثنية أو الزوجية والتثليث والتربيع جمعا بين الوحدة التي لا تنقسم لأنها وحيدة العنصر والوحدة التي تنقسم عناصرها ليحصل التمايز بين ادنى البنيتين في القلة (الفردية) وفي الكثرة (الزوجية).

ما كان يؤديه إفلاطون وأرسطو انتقل إلى ما يؤديه هيغل وماركس. ولا يظنن أحد أن ما بعد الحداثة مختلف عنهما: فهما مؤسساها.فما أن تتجاوز الوحدة المجردة من جنس النقطة (وحدة ذهنية متحيزة في المكان وهي مفهوم متناقض (عديمة الابعاد) والواحد وحدة عددية وهي مفهوم متناقض (عديمة الأجزاء) لكن التناقض يتم تجاوزه بجعل النقطة عديمة الابعاد تصبح أصل كل الابعاد والواحد عدم الأجزاء يصبح أصلا لكل الأجزاء.

لكنهما لا وجود لهما خارج الذهن إذ كل شيء متعدد الكيان والعلاقات مع الأشياء التي تجاوره بل ويتألف مما دونه ويدخل في تأليف ما فوقه ـ إلى الإثنين التي هي الحد الأدنى في التعدد حتى تحدث علاقة بينهما ذات اتجاهين متعاكسين حتما دون إن يكونا متنافيين وهو التثليث.

لكن التثليث فيه مغالطة لأن الحصيلة التي تمكن من تجاوز التثنية ليست واحدة ولا يمكن أن تكون واحدة لأنها عودة متنكرة لمعاملة المتعدد وكأنه واحد. لكنه ليس واحدا بدليل أنه غير منطلقه وغير غايته فيكون مزدوجا سلبا ومن ثم فهو يلغي الزوجية الأولى للإيهام بالوحدة. لكن إذا حافظنا على الزوجية الثانية الناتجة عن تفاعل عنصري الزوجية الأولى صرنا أمام أربعة عناصر مختلفة ولا بد لها من عنصر توحيد بنيوي هو أصلها.

إذا كان تجاوز منطق القيمتين الأرسطي علته الانتقال من ترميز أفعال الفكر حصرا فيها دون تعيين الشيء المرموز إلا في شكل رمز غير محدد إلى ترميز يعين قيم للرموز بحيث إن الأمر يحتاج إلى ترميز ثان هو نموذج مما نفترض عليه الشيء لتكون قيمه مجال البحث فإن تدخل المستوى الثاني هو الذي يفرض الانتقال من القول بالمطابقة بين الرمز والشيء إلى استحالتها والحاجة إلى مطابقة بين الرمز الأول الذي هو تقدير ذهني عام والرمزي الثاني الذي هو تقدير ذهني خاص بما نتخيل عليه الشيء في علاقته بما حصل لنا من خبرة عن "عاداته".

ولأختم هذه التمهيد العام قبل الانتقال إلى تقديم الأمثلة على القصد بالتخميس كما شرحته أي باعتباره البنية المنطقية في حدها الأدنى فأبدي رأيي في ما أصبح عليه التكوين الفلسفي في بلاد العرب من تبعية للموضات التي تناسب طلب النجومية بما يبدو عليها من علاقة بمجريات الفكر والحضارة الغالبة في الغرب دون الوعي بالفرق الجوهري بين ما تسده من  ثغرات موجودة فيه لكنها منعدمة في الحضارة التي ينتسبون إليها هروبا من مواجهة الثغرات المو جودة في حضاراته اعتمادا على فهم سطحي لكونية الخطاب الفلسفي.

فالكونية في الطب مثلا ليست في وحدة الأمراض التي هي بالجوهر مختلفة من بيئة إلى بيئة بل في وحدة العلاج لأن قوانين البايولوجيا واحدة في تحديد معايير الصحة والمرض لكن عللهما مختلفة بحسب الظرفيات البيئية والمناخية وخاصة الغذائية والجنسية: أي المائدة والسرير.

فليس لأن جاري يعاني من التخمة وأنا أعاني من الجوع يكون علاج المرض الثاني بدواء المرض الأول. والمثال الأبرز في ذلك هو الموقف من علاقة الفلسفة بالعلوم: فهي نسبية لدور هذه في الحضارة ومدى التخصص الدقيق الذي قد يهمل العموميات الفلسفية.

مازلت محتارا في مجتمعات جلها أمي ـ بمن فيهم أدعياء الفكر وخاصة خارج الاختصاص ـ بلاد يزعم "متفلسفوها" ما يزعمه هيدجر في هذه العلاقة فيعتبرون الشعر والتصوف علاجا بديلا مما لا بد له من العلوم وتطبيقاتها. والغربب أن ما يدعو إليه هيدجر لم يطبقه حتى من ينسب إليهم هذا الفكر لتحقيق شروط نهوضهم وأقصد الشرق الأقصى وفلسفاته.

فالكوني في العلاج هو التناسب بين الداء والدواء وليس استعمال نفس الدواء لأمراض مختلفة بدعوى لغة العصر التي تحولت إلى موضات مفكريه ممن لم يعد لهم القدرة على متابعة علوم حضارتهم أو ممن يزعمون العودة إلى الروحانيات والتصوفيات..

وتلك هي علة تضخم الثرثرة على الأخلاقيات عند من يحاكيهم من الباحثين عن النجومية بسلوك ليس فيه من الأخلاق إلا الأقوال في غياب الأفعال: في مجتمعات يسودها الفساد والاستبداد والاستعباد بالمائدة والسرير للكبير والصغير تجدهم يباهون بالكلام عن الأخلاق ولا مبالاتهم بكل ذلك هي عين عدم الأخلاق لأنها أهم علامات الجبن والنفاق..

فمن لم يفهم أن العصور متعددة بتعدد أحوال الأمم رغم أن القونين الكونية واحدة لم يفهم أن ما هو كوني هو التناسب مع أمراض العصر الذاتي الذي تعيشه كل حضارة في مراحل تكوينها ـ بين الصلاح والفساد فيه ـ وليس مع عصر يعاني من أمراض أخرى أبدع لها أصحابها علاجا مناسبا لا يصلح لأمراض حضارة أخرى.

الكونية في التناسب بين المرض والعلاج لأن قوانين البايولوجيا واحدة وقوانين الحضارة واحدة لكن الأمراض متعددة ومثلها الحضارات. الكونية ليست في استعمال نفس العلاج لأمراض مختلفة في حضارات مختلفة.

تلك هي عاهة متفلسفة العرب حاليا كما كانت في البداية: ما كان يؤديه إفلاطون وأرسطو انتقل إلى ما يؤديه هيغل وماركس. ولا يظنن أحد أن ما بعد الحداثة مختلف عنهما: فهما مؤسساها. فماركس عممها على الفلسفة العملية وهيغل عممها على الفلسفة النظرية فصارت الفلسفتان عندنا جامدتين جمودهما في العصر الأول للفلسفة العربية لأن ما كان يؤديه إفلاطون وأرسطو صار يؤديه هيغل وماركس. ولذلك فحتى العودة إلى العصر الأول لا تختلف عن  العصر الثاني مبدؤهما واحد وهو: "العلم اكتمل ولم يبق إلا أن يتعلم وعلم" كما قال الفاربي في كتاب الحروف.

ذلك هو ما بات يحول دون الفلاسفة وتجاوز التعبير عن أحوال النفس بعد أن تم الفصل بينها وبين العلوم وخاصة منذ أن فهمت أنها تاريخية المسار والمصير وليس فيها ما هو نهائي قاعدة لكل تفكير وتوهم التفكير يمكن أن يجري خارج العلوم.

خرافة الفلسفة التي كانت تشمل كل العلوم وخرافة العلوم التي لم يكن فيها تخصص كلتاهما من التبسيط السخيف لمن يصدقون أن الموسوعية كانت حقيقية. لكنها في الحقيقة لم تكن موجودة أبدا لأن كل فيلسوف كبير حقا كان مبدعا في مجال مختص ثم قاس عليه المجالات الأخرى في شروط العلمية لا غير لكنه لم يكن عالما في كل شيء.أعجب ممن يكرر ما يقوله هيدجر عن علاقة الفلسفة والعلوم فحله يكرر قول هيدجر ويبحث عن حلول جنيسة لحلوله فيصل في شعوب أمية إلى حد القول إن العلم لا يفكر وأن الفكر يقع خارج العلوم التي صارت مقصورة في ظنهم على تطبيقاتها التقنية وتفتت اختصاصاتها لكأنه يوجد اختصاص قابل لأن يكون منفصلا عن بقية الاختصاصات من حيث كونها علمية فيرد إلى مضمون التخصص أي موضوعه دون شرط كونه علميا: ولا شيء من ذلك موجود إلا ما استوردته نظرية التحديث الاستهلاكي.

فخرافة الفلسفة التي كانت تشمل كل العلوم وخرافة العلوم التي لم يكن فيها تخصص كلتاهما من التبسيط السخيف لمن يصدقون أن الموسوعية كانت حقيقية. لكنها في الحقيقة لم تكن موجودة أبدا لأن كل فيلسوف كبير حقا كان مبدعا في مجال مختص ثم قاس عليه المجالات الأخرى في شروط العلمية لا غير لكنه لم يكن عالما في كل شيء. لذلك فالموسوعات الفلسفية انتهت بالذات مع من كان يتوهم ذلك ممكنا لقوله بالعلم المطلق..

هيغل يتجاوز هذه المعاني التي ينبني عليها تجاوز التعبير عن أحوال النفس التي لا تقبل الترجمان المنطقي والرياضي والاستسلام لمجالات الدلالة اللسانية الطبيعية بمنطق التوارد المعبر عن الآراء التي تجعل الذات ذاتها موضوعا لها في ما يشبه الهذيان الذي ينفس عن الذات بالمواقف التعييرية للخيارات القيمية التي ليست معرفة بل هي أشبه بالهذيان المرضي للعجز الذي نتج عن تعقد العلوم التي لم يعد دارسو الفلسفة وخاصة في بلاد العرب مطلعين على الحد الأدنى من شروط التواصل مع العلوم الحالية.

لذلك فقد كثر الكذب بادعاء ريادة في علوم يشتهر بها نجوم الفكر العربي الحالي. ولما تبحث في إنتاجهم لا تجد ما يستحق الذكر في فن من الفنون التي لم تبق من "الكروكيلوم" في دراسة الفلسفة على الأقل في بلاد العرب: لأنها صارت تخريف أيديولوجي ودعاية لموضات لا تتجاوز مثيلاتها في الغربين القاري واللاقاري.

لذلك فسرعان ما ينتقل الفكر إلى عرض الموضات المواقفية في الحيرة الوجودية إما عند بعض الأفراد الذين صاروا رموزا لمعاداة العلوم بدعوى أنها تهمل الجوهري لأنهم لا يرون منها إلا تطبيقاتها فيتصورونها مقصورة عليها ويتصورون ما يخوضون فيه ممكن من دون تلك التطبيقات، ذلك أن الإنسانيات هي بدورها بحاجة إلى هذه التطبيقات على الأقل بصفتها علوم أدوات مساعدة وهم لم ينالوا منها الحد الأدنى للكلام فيها. فهم كمن يزعم التخصص في اللسانيات وهو جاهل بالنطق والرياضيات ولا يكاد يعلم إلا لغة واحدة.

وبعبارة وجيزة يبدو أن الزبيبة المسكرة هي السيدة في مجال التفلسف. وقد لا تكون الظاهرة مقصورة على العرب فحتى الغرب وخاصة أوروبا بصدد الانحدار إلى هذه الوضعية.

فإذا تجاوزنا أحوال النفس وبحثنا في ما يجعلها على النحو الذي هي عليه صرنا أمام قضية لا يمكن الكلام فيها من دون علوم كثيرة لعل أهمها عمل الجهاز العصبي والبدن كله في مجرياتها مع وصلها بما له صلة بالوجود الجمعي الخلقي والسياسي والعضوي فتتدخل البايولوجيا الأثروبولوجيا وكلها لا يكفي فيها الوصف بالكلام الطبيعي لما تبدو مقصورة عليه في بادئ الرأي: العلم هو الوحيد الذي يفكر بخلاف ما يزعم هيدجر والفيلسوف لا يفكر إذا لم يكن حائزا على العلم بما يمكر فيه إذ لا التوارد بين المعاني اللسانية الطبيعية مثل تاريخ الدلالات والاثمولوجيا للغة اليونان أو الجرمان أو العربان: وخاصة الأخلاق والقانون والاقتصاد والعلاقات البشرية العام والحميم منها.

إقرأ أيضا: صلاح الدول وفسادها.. استكمال بنيتها المجردة ونوعا "القوامة" السياسية

إقرأ أيضا: في الأسس الفلسفية لصلاح الدول وفسادها.. بين أرسطو وابن تيمية وهيغل

المصدر: عربي21