الحرية: داء ودواء

يناقش جيجك الفيلسوف السلوفيني في كتابه «الحرية: داء ودواء» الحرية من جوانب مختلفة، نفسية ولغوية، واقعية ونظرية، ورقمية وما قبل رقمية، وهو كعادته لا ينظر للمفهوم من جانب واحد، بل كيف تتحول أو كيف تحولت الحرية هذا الشعار الضخم والمغري والمحُفز للكثير من التحركات البشرية المختلفة، المتناقضة والمتضادة في آن واحد، إلى داء ودواء في الوقت نفسه، في إشارة واضحة إلى أن الحرية كاللغة- كما سنرى لاحقا- غامضة وواضحة في الوقت نفسه.

لذلك من الممكن كتمهيد لهذا العمل أن نبدأ بطرح أسئلة خارجية عليه، ولكنه يعالجها ويتلمس طريقها، ويبحث عن إجاباتها بطرق مختلفة.

هل من الممكن أن تتحول الحرية لداء ودواء في الوقت نفسه؟ وكيف يحدث ذلك في ظل هذا الخوف أن تشكل الأخطار الجديدة، وتحديدا التقنية المتزايدة بشكل مستمر، تهديدا لحرياتنا مهما كانت ضئيلة وبسيطة ومحدودة، التي اكتسبناها بشق الأنفس، الأمر الذي يجعلنا نولي اهتماما خاصا مفهوم الحرية على وجه التحديد. حيث لا يكفي الدفاع عن الحرية، بل إن المطلوب أكثر هو الرجوع خطوة إلى الوراء والتفكير في ما نعنيه بالحرية. وهل حرية الاختيار مرتبطة بالاختيارات الوجودية التي من الممكن أن يمارسها الفرد في حياته اليومية الصغيرة والكبيرة على حد سواء؟ وهل الحرية مرادفة للوحشية أو عدم الانضباط أو كما يقول كانط Wildheit التي تعني الاستقلال عن القوانين. ذلك أنه من خلال الانضباط، يخضع الإنسان لقوانين الإنسانية، ويُجبر أولا على الشعور بقيودها. وهكذا، على سبيل المثال، يتم إرسال الأطفال إلى المدرسة في البداية ليس بنية أن يتعلموا شيئا ما هناك، بل قد يعتادون على الجلوس ساكنين ومراقبة ما يقال لهم في الوقت المحدد، حتى لا يتمكنوا في المستقبل من تطبيق كل فكرة تخطر على بالهم بشكل فعلي وفوري. حيث لدى الإنسان بطبيعته ميل قوي نحو الحرية، لدرجة أنه عندما يعتاد عليها لفترة من الوقت، فإنه سيضحي بكل شيء من أجلها.

ولكن هل توجد حرية بدون لغة باعتبارها هي الوسيلة الأساسية للحرية، وليس فقط باعتبارها الوسيط الذي يسمح لنا بالتفكير وقول ما نريد، وهو ما أسماه لاكان lalangue؟ فاللغة بكل غموضها غير المقصود وتلاعبها بالألفاظ، تفتح المساحة التي يمكننا من خلالها مقاومة خطاب الهيمنة. ففي الصين اليوم، يستخدم الكثير من الأفراد الكثير من الرموز التعبيرية memes التي تعتبر في الكثير من الدول وسيلة من وسائل التعبير التي تمرر الكثير من المفاهيم من تحت السطح، فهي تستخدم التعابير والإيحاءات بديلا عن اللغة الواضحة والدلالات الصريحة.

وما يعنيه لاكان هنا هو أن «الحرية في حد ذاتها» و«اللغة في حد ذاتها» متعارضتان جذريا: «اللغة في حد ذاتها» بنية ذاتية خالصة، بدون رغبة محفورة فيها، وبالتالي، لا حرية في التصرف بها، هذه البنية يتم إضفاء الطابع الشخصي عليها فقط من خلال خصوصيات التصرف الفردي فقط. بهذا المعنى، نجد أن وضع «اللغة في حد ذاتها» هو وضع رمزي، وبنية مستقرة، في حين أن وضع «الحرية في حد ذاتها» هو وضع المستحيل/ الواقع، التفرد الذي يظهر ويختفي، حيث يكمن سر الذاتية برمته في الاعتماد المشترك بين هاتين اللحظتين المتعارضتين.

من الواضح أن فكرة الحرية هذه تشكل استثناء: فتجربتنا اليومية للحرية لها ظلال عديدة، بدءا من الاختيارات البسيطة «أي فيلم نشاهد؟، أي سلعة نشتري؟» إلى القرارات الصعبة والمؤلمة المتمثلة في الانخراط في صراع سياسي، من تجربتنا الذاتية في أن نكون أحرارا «أستطيع أن أفكر وأفعل ما أريد» إلى الحرية الاجتماعية بكل تعقيداتها وغموضها «أنا حر إذا كان بإمكاني التعبير علنا عن آرائي وتنظيم حياتي مع الآخرين» بالطريقة التي أجدها مناسبة لرفاهيتي وكرامتي - باختصار، أنا حر إذا كان صوتي مهما في كيفية تنظيم المجتمع الذي أعيش فيه». لكن هناك نهجاُ مختلفا تماما للحرية يظهر مع العلم الحديث: هل نحن (البشر) أحرار حقا، بمعنى أن ما نقوم به لا يتحدد بالكامل من خلال العمليات العصبية وغيرها من العمليات التي لا ندركها؟ باختصار، هل هناك إرادة حرة، وهل مفهوم الإرادة الحرة متوافق مع الحتمية العلمية؟

حتى الآن، على الأقل، كان هذا النهج المختلف مقتصرا على المجال العلمي: فحقيقة أنني أشعر بنفسي حرا وأنني أسعى جاهدا للعيش في مجتمع يوفر مساحة لحريتي، كان يُنظر إليها على أنها متوافقة تماما مع حقيقة أن رأيي كان مختلفا ، حيث يتم تحديد التجارب الحميمة وكذلك النشاط الاجتماعي من الناحية العصبية والبيولوجية. لكن اليوم، مع أحدث التطورات في التحكم الرقمي وعلوم الدماغ، يمكن التحكم في تجربتنا الذاتية الحميمية ونشاطنا الاجتماعي وتنظيمهما إلى درجة أن الفكرة الليبرالية للفرد الحر تصبح بالية وحتى بلا معنى: إن الحتمية العلمية التي أسست السيطرة التكنولوجية على حياتنا لم تعد مجرد نظرية، بل هي حقيقة اجتماعية وسياسية تؤثر بشكل مباشر على تجربتنا الذاتية الحميمة.

كل هذه المستويات يجب تحليلها من حيث ترابطها مع التجربة الذاتية لحياة داخلية حرة يجب بالطبع أن تُستكمل بوصف اللاوعي الفرويدي (الذي هو في الوقت نفسه حقيقة اجتماعية): هل اللاوعي هو أداة للحتمية، أم أنه (كما اعتقد شيلينج ولاكان) موقع القرار الحر الأكثر جذرية؟ ترفع علوم الدماغ مسألة الحرية إلى مستوى جديد: هل نحن أحرار على الإطلاق، وهل إرادتنا الحرة متوافقة مع الحتمية العلمية، وإذا كان الأمر كذلك، فبأي معنى محدد يمكننا المطالبة بذلك؟ داخل الفضاء الاجتماعي، نحن دائما عالقون في التوتر بين الحرية المجردة والملموسة، وبالتالي مع المؤسسات «المغتربة» التي تتوسط في حريتنا: السوق، والدولة، والديمقراطية التمثيلية. هل هي شرط غير قابل للاختزال لحريتنا أم أنها تعمل أيضا كعائق أمامها؟ كما يشير انغماسنا في العالم الرقمي بوضوح إلى أن حرية التداول في الفضاء الافتراضي تؤدي إلى نشوء أشكال جديدة غير شفافة من الهيمنة. وأخيرا وليس آخرا، ما هو الدرس المستفاد من أزماتنا البيئية فيما يتعلق بالحرية؟ كيف سنضطر إلى إعادة اختراع (أو الحد) من حدود حريتنا؟

لا شك أن هذا المفهوم يكتنفه التعقيد بشكل مستمر في كل فترة زمنية، وبحسب السياق الذي توضع فيه هذه المفردة وممارساتها المختلفة.

والحجة المضادة الواضحة هنا هي: أليست حالات الحرية هذه بكل تنوعها مقيدة بعالمنا الاجتماعي الرمزي؟ أليس هناك مجال للحقائق التي لسنا أحرارا في اختيارها، والتي هي ببساطة موجودة في وجودها الخام؟ فالعلم هو اكتشاف (وليس اختراع أو خلق) القوانين الطبيعية – نحن البشر نستطيع أن نتعرف على (بعض) هذه القوانين، ولا نستطيع تغييرها، حيث ندخل هنا في مسألة العلاقة بين الحرية والضرورة والمعرفة. كان التقليد السبينوزي الماركسي لسوء الحظ تحت شعار تعريف فريدريك إنجلز (الذي ينسبه إلى هيجل) للحرية باعتبارها نظرة ثاقبة للضرورة، حيث يقول: «أنا حر عندما أعرف الضرورة وأتصرف بناء عليها، كما هو الحال عندما أعرف القوانين الطبيعية وأستطيع استغلالها في تغيير الأشياء لأهدافي». ما ينشأ هنا على الفور هو الأسئلة التالية: ولكن أليست أهدافي محددة بحكم الضرورة؟ وإذا كنت أعرف الضرورة فهل يؤثر ذلك في الضرورة بأي حال من الأحوال أم أن معرفتي مجرد ظاهرة ثانوية تتحقق الضرورة بمعزل عنها أم أن معرفتي نفسها تحددها الضرورة الطبيعية؟ هل يهم أن أعرف ذلك؟ يعتمد إنجلز على نموذج ما أسماه هيجل «الغائية الخارجية» “external teleology، أي الاستغلال الصناعي للطبيعة لتحقيق أغراضنا والذي لا علاقة له بالأشياء المستغلة (إذا عرفت القوانين الفيزيائية، لتدفق المياه لإنتاج الكهرباء، فإن هذا الاستخدام ليس جوهريا لتدفق الماء). يقول هيجل شيئا مختلفا: بالنسبة له، الحرية هي «حقيقة» الضرورة، الضرورة الثانوية (aufgehobene).

من الضروري أن نخطو هنا خطوة إلى الأمام – كما يرى جيجك - ونتقبل المقولة الساخرة: «تحدث بما تريد، فقط افعل ما آمرك به!» هذا خطأ: فحتى أكثر التسامح تساهلا مع الحديث يتم اعتراضه من خلال العديد من المحظورات الخاصة. هذا هو السبب في أن الحرية ليست مجرد القدرة على فعل ما أريد، بل هي استقلاليتي الكونية بمختلف أنواعها: إنني أختبر حريتي عندما أرغب، على سبيل المثال، في تناول الحلوى ولكن لا أستطيع أن أقرر أي منها، لذلك أتأرجح وأتأرجح، لأصبح إذا ما كنت أعرف ما أريد وأحصل عليه مباشرة، فلا توجد حرية في ذلك، أنا فقط أفعل ما تخبرني به طبيعتي (التي تعتمد على التواصل الاجتماعي بالطبع). هذه الاستقلالية هي التي تفتح المجال أمام الاستبدالات المجازية التي يمكن فيها للكوني أن يمثل شيئا خاصا.

نصل لاحقا في سياق الحديث عن الحرية إلى السؤال الكبير، وهو هل توجد إرادة حرة؟

فمنذ بداياتها، يقول جيجك، تناولت الفلسفة الحرية، وطرحت عليها الكثير من الأسئلة، مثل: كيف تتلاءم حرية الإنسان مع النظام العام للأشياء؟ وإذا لم يكن لها مكان في نظام الطبيعة، فهل هي هدية لنا نحن البشر من كائن أعلى؟ هل «الإرادة الحرة» مجرد تجربة ذاتية وهمية أم يمكن تفسيرها بنظرية التطور؟ وهل تتعارض الحرية مع القوانين الطبيعية، وهل من الممكن وصف الحدث نفسه بأنه محدد بشكل طبيعي و(على مستوى أعلى يتم اختباره باعتباره) حرا ، وفي هذه الحالة، ماذا يبقى من الحرية؟ قد يبدو أن الطريقة الوحيدة لإنقاذ الحرية هي افتراض وجود صدفة حقيقية عند مستوى أدنى من العمليات الطبيعية، وقرارنا الحر يتخذ خيارا في مساحة معينة في هذه الحالة. ومع ذلك، فإن هذا الحل لا يعمل لأنه ثنائي بشكل واضح: فهو يفسر (بشكل أو بآخر، مع كل التحفظات) كيف أن القرار الحر لا يتعارض بالضرورة مع عالم القوانين الطبيعية، لكنه لا يفسر كيف يمكن لهذه الحرية (التي هي فعل حر، وليست حالة طارئة) تنشأ في الطبيعة.

لكن المشكلة تكمن في اختزال النفس البشرية نفسها إلى موضوع للتلاعب التكنولوجي، لذلك نرى أن علم الوراثة الحيوية يعد فعليا نوعا من التجسيد التجريبي لما اعتبره هايدجر «الخطر» الكامن في التكنولوجيا الحديثة. ومن الأمور الحاسمة هنا الترابط بين الإنسان والطبيعة: فمن خلال اختزال الإنسان إلى مجرد كائن طبيعي آخر يمكن التلاعب بخصائصه، فإن ما نخسره ليس الإنسانية (فقط) بل الطبيعة نفسها. وبهذا المعنى، كان فرانسيس فوكوياما على حق: فالإنسانية نفسها تعتمد على فكرة ما عن «الطبيعة البشرية» باعتبارها ما ورثناه، كما أُعطي لنا ببساطة، فالبعد الذي لا يمكن اختراقه في أنفسنا والذي ولدنا أووجدنا أنفسنا فيه. فالمفارقة إذن هي أن الإنسان لا يوجد إلا بقدر ما توجد طبيعة لا إنسانية لا يمكن اختراقها «الأرض» عند هايدجر): ومع احتمال التدخلات الحيوية الجينية التي يفتحها الوصول إلى الجينوم، فإن الأنواع تتغير/ تعيد تعريف نفسها بحرية، وإحداثياتها الخاصة؛ وهذا الاحتمال يحرر البشرية بشكل فعال من قيود الأنواع المحدودة، ومن استعبادها لـ «الجينات الأنانية» بحسب ريتشارد داوكينز.

فكيف نرد إذن على هذا التهديد؟ منطق هابرماس يقول هنا: بما أن نتائج العلم تشكل تهديدا لاستقلالنا وحريتنا (المفهوم السائد) فيجب على المرء تقليص العلم. والثمن الذي ندفعه مقابل هذا الحل هو الانقسام بين العلم والأخلاق («أعرف جيدا ما يدعيه العلم، ولكن، من أجل الحفاظ على (مظهر) استقلاليتي، اخترت أن أتجاهلها وأتصرف كما لو أن لا أعرفه». وهذا يمنعنا من مواجهة السؤال الحقيقي: كيف تجبرنا هذه الظروف الجديدة على تحويل (إعادة اختراع أو التخلي) عن مفاهيم الحرية والاستقلال والمسؤولية الأخلاقية؟ من وجهة نظر كيركجارد، يجب علينا أيضا أن نأخذ في الاعتبار الانقسام المعاكس، حيث يقول:

«أعلم جيدا أنني حر ومسؤول عن أفعالي، ولكن لكي أتجنب عبء هذه المسؤولية، أدعي أنني أؤمن بالحتمية العلمية التي تمكنني من أن أقول «آسف لأنني فعلت هذا الفعل الشرير»، ولكن» إنها ليست مسؤوليتي، إنها مزيج من بنيتي الجينية وبيئتي».

ختاما ، تمثل الحرية الموضوع الأكثر أهمية في عصرنا الحاضر كما هو الحال في العصور السابقة، غير أن الأهمية المضاعفة تكمن في هذا السياق، تأتي من سطوة التقنية العميقة على حياتنا اليومية، ليس في الجانب المالي والترفيهي فقط، بل وفي الجانب الجيني والصحي والسلوكي والأخلاقي بنفس القدر، وهو ما يضع كل الأسئلة والاقتباسات والمقولات المختلفة المذكورة أعلاه، لها وجاهتها وقيمتها وضرورتها الحالية والمستقبلية على حد سواء.

علي بن سليمان الرواحي كاتب عماني

المصدر: لجريدة عمان