الإسماعيلية السُّنة.. دانوا بالمذهب الحنفي وسكنوا المجر والتقى بهم ياقوت الحموي!
تاريخ النشر: 30th, July 2023 GMT
"بحلول القرن التاسع الميلادي/الثالث الهجري كان المسلمون قطعوا المواصلات بين فرنسا وإيطاليا، واحتلوا جميع مضايق جبال الألب، فصار مرور الناس عائدا إلى إذنهم. وفي سنة 911م/290هـ كان رئيس أساقفة أربونة (ناربون الفرنسية) يريد السفر إلى روما لمهم مستعجل، فلم يقدر على السفر خوفا من العرب، وكانوا لا يسمحون لأحد أن يمرّ بدون أن يأخذوا منه رسما معلوما".
(شكيب أرسلان نقلا عن المؤرخ الفرنسي رينو في كتابه "غارات العرب على فرنسا")
لم يكن العثمانيون أول المسلمين الذين وطئت أقدامهم أوروبا عامة، والبلقان خاصة، وهم يفتتحون بلدانها طوال القرون التاسع والعاشر والحادي عشر الهجري/الخامس عشر والسادس عشر الميلادي، فقد سبقهم بثمانية قرون موسى بن نصير وطارق بن زياد حين فتحوا الأندلس، وأخضعوه بين أعوام 92-97هـ، حتى بلغت جيوشهم جبال البرانس أو البرانييه على الحدود الإسبانية الفرنسية اليوم، وقد أخضع موسى معظم القوط سكان إسبانيا الأقدمين لسلطة الإسلام، إلا فئة قليلة اعتصمت بالجبال النائية في منطقة جليقية في أقصى الشمال الغربي من الأندلس، وأصبحت مع الزمن عامل هدم لوجود الإسلام والقضاء على المسلمين.
لقد بلغت سنابك خيل موسى بن نصير قلب فرنسا حين دخل ليون "لوطون" وبدأت سلسلة من المواجهات كان يطمح من خلالها موسى أن يفتتح المسلمون أوروبا كلها من الغرب ويخترقونها حتى القسطنطينية (إسطنبول) ومنها إلى آسيا الصغرى ثم إلى دمشق عاصمة الخلافة الإسلامية ليوحد الإسلام من الشمال كما توحد من الجنوب [1].
الوجود الإسلامي في فرنسا وإيطاليا وسويسراويكشف محمد عبد الله عنان [2] أن سياسة الإحجام التي كان عليها البيت الأموي في خلافة الوليد بن عبد الملك بن مروان في ذلك العهد هي التي قطعت آمال موسى وأجبرته على العودة من الأندلس كلية إلى دمشق وعدم الرجوع إلى الأندلس مرة أخرى أبدا، ولكن حلم إخضاع أوروبا تحت سيادة الإسلام لم يكن ليغيب عن قادة المسلمين في الأندلس في ذلك الحين، وكان أشهرهم عبد الرحمن الغافقي قائد الأندلس الذي أعاد توحيدها من بعد تشرذم، وشرع في مهاجمة بلاد الفرنج، أي فرنسا، حتى استولى على برشلونة وأربونة وليون وطولوز إلى أن بلغت قواته بواتييه جنوب باريس في وسط فرنسا، فقابلته جيوش أوروبا بقيادة "قارلة" كما تسميه المصادر العربية، وهو القائد الفرنجي شارل مارتل، وهنالك انهزم المسلمون، واستُشهد عبد الرحمن، وارتدّت جموعهم إلى الوراء من بعد ما بلغت قواتهم مناطق جنوب ووسط فرنسا، ومناطق مهمة شمال إيطاليا وسويسرا أيضا.
وهذا الأمر يكشفه أمير البيان العربي شكيب أرسلان في كتابه "تاريخ غزوات العرب في فرنسا وسويسرا وجزائر البحر المتوسط"، معتمدا فيه على المصادر العربية والمصادر اللاتينية وأبحاث المستشرقين الفرنسيين والألمان الذين أكدوا هذه الحقيقة، وأن المسلمين الذين يسميهم الغربيون بـ"السراسنة" و"السراكينوس" أي الوثنيين، وهو ما سيتطور فيما بعد ليصبح علما على المسلمين وعلى الإسماعيلية، وهم إسماعيلية آخرون بخلاف الشيعة!
يؤكد المستشرق الفرنسي رينو في كتابه "غارات العرب على فرنسا ومن فرنسا على سافواي وبيمونت وسويسرة في القرن الثامن والتاسع والعاشر من الميلاد بحسب روايات المؤرخين المسيحيين والمسلمين" أن وجود الإسلام في فرنسا لم يكن لفترة محدودة مرتبطة بعمليات الاجتياح العسكري فقط، بل بقي جانب كبير من فرنسا وإيطاليا وسويسرا ميدانا لوجود العرب لفترة أطول مما نعتقد، وهو يحدد بدقة أماكن وجودهم في "سافواي" و"بيمونت" و"سويسرة"، ومنها سيطروا على أمنع الحصون في قلب أوروبا، وذلك من خليج "سان تروييس" إلى بحيرة "كونستانزة"، ومن نهر الرون وجبال "جورا" إلى سهول جبل "فرّات" و"لومبارديه" شمال إيطاليا، ومما لا جدال فيه أن تذكار الغزوات العربية في هذه الديار لم يكن بدون تأثير في الحملات الصليبية وفي هذه الحركة العامة التي هيّجت أوروبا على آسيا وأفريقيا، "ووضعت أصحاب الإنجيل في وجه أصحاب القرآن مدة قرون مستطيلة"[3] كما يصف شكيب أرسلان.
ولنا أن نعرف أنه بحلول القرن التاسع الميلادي/الثالث الهجري كان المسلمون "قطعوا المواصلات بين فرنسا وإيطاليا، واحتلوا جميع مضايق جبال الألب، فصار مرور الناس عائدا إلى إذنهم. وفي سنة 911م/290هـ كان رئيس أساقفة أربونة (ناربون الفرنسية) يريد السفر إلى روما لمهم مستعجل، فلم يقدر على السفر خوفا من العرب، وكانوا لا يسمحون لأحد أن يمرّ بدون أن يأخذوا منه رسما معلوما"[4]، ويتناول أرسلان في كتابه نقلا عن المصادر الغربية بلوغ العرب والمسلمين إلى عُمق الديار الأوروبية في ذلك الحين، واستقرارهم في هذه المناطق، وتهديدهم لأمن الدول والإمارات الإيطالية والفرنسية والسويسرية.
ولئن هجم المسلمون على إيطاليا الشمالية وفرنسا من ناحية الأندلس سواء في أزمنة الأمويين في المشرق أو في دولة الأمويين في الأندلس، فقد عرفت إيطاليا الجنوبية هجمات المسلمين من البحر المتوسط، وهم القادمون من دولة الأغالبة في أفريقية في تونس وشمال أفريقيا، حيث تمكن القاضي أسد بن الفرات بحلول العقد الثاني من القرن الثالث الهجري/التاسع الميلادي من ضم صقلية للأغالبة والعباسيين من ورائهم، ونزلت قوات المسلمين فيما بعد إلى الجنوب الإيطالي فتمكنوا من إنشاء بعض الإمارات العربية والإسلامية فيها مثل إمارة "باري".
وفي القرن الثالث عشر الميلادي وبعدما أعاد النورمانديون السيطرة على صقلية وجنوب إيطاليا، استعان ملوكهم بالمسلمين في حروبهم ضد أعدائهم، وأرسلوا أعدادا وافرة منهم لتأسيس مستوطنة قريبة من نابولي اسمها "مستوطنة لوشيرة"، وهي المستوطنة التي كتب عنها المؤرخ الإيطالي بيترو إيجيدي كتابه "مستوطنة لوشيرة الإسلامية وسقوطها" (1220-1300)، وأثبت في هذا الكتاب وجود المسلمين في هذه المناطق من إيطاليا، وانخراطهم في الزراعة والصناعة وتقديم الخدمات العسكرية للإمبراطورية الرومانية، وإمداد المناطق القريبة منهم مثل نابولي بالقمح عالي الجودة، ولا شك أن هذا الوجود الإسلامي في إيطاليا شماليها وجنوبها قد أحدث صدى كبيرا في وسط أوروبا.
الإسماعيلية السُّنة!في غضون ذلك، تحديدا في العصر العباسي في حدود عام 309هـ/921م، أرسل ملك الصقالبة والبلغار في روسيا "يلطوار" أو "فلاديمير" رسالة إلى الخليفة العباسي المقتدر بالله يعلن فيها إسلامه، ويطلب منه إمداده بالعلاج والغذاء والفقهاء الذين يعلمونهم شرائع الإسلام، ويعينونه على بناء حصن يتقي فيه هجمات أعدائه الأقربين المتربصين به، وعيّن الخليفة لهذه المهمة سفيره الفقيه أحمد بن فضلان بن العباس الذي كتبَ رسالة بجميع التفاصيل التي عاينها في بلاد روسيا وبلغاريا والصقالبة سكان البلقان الشمالي، وقد مكث ابن فضلان شهورا متطاولة فيما بينهم، ولا شك أنه عمل فيها على الدعوة إلى الإسلام، وتعليمهم شرائعه، وقد بلغت أصداء هذه الدعوة مناطق أخرى من قلب القارة الأوروبية كما يبدو.
ذلك أن الأوروبيين أطلقوا على فئة سكنت بين ظهرانيهم في شرق أوروبا لقب "الإسماعيلية"، وهم السراسنة أبناء إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام من العرب المستعربة ساكني شمال الجزيرة العربية، ولكنهم أطلقوها فيما بعد على المسلمين عموما، وهو إطلاق لا يُقصد به الإسماعيلية الشيعة التي تُنسب إلى الإمام السابع من أئمتهم إسماعيل بن جعفر الصادق، ولكن هذه الإسماعيلية الأوروبية كانوا من السُّنة الحنفية الذين سكنوا في بلاد المجر خلال العصور الوسطى، وكانوا من البلغار والمجريين والترك على السواء، ولكنها انقرضت فيما بعد لقلة عددها واندماجها التدريجي بين المجريين، بالإضافة إلى الاضطهاد والقمع الذي وقع عليها من ملوك المجر المسيحيين وإرغامهم على الارتداد إلى المسيحية.
ظهرت هذه الطائفة من المسلمين الباشقرد أو البلغار الذين عاشوا في المجر زمن أسرة أرباد المالكة (896-1301م)، وهم أجداد الباشقرد الذين هاجروا إلى روسيا فيما بعد ولهم دويلة فيدرالية فيها اليوم تُسمى "جمهورية باشكورتوستان"، ويذكر الجغرافي أبو الفداء عنهم أنهم "تُركٌ جاوروا اللمانيين (الألمان)، وهم مسلمون من جهة فقيه تركماني بصّرهم بشرائع الإسلام". ويزيد القلقشندي على ذلك بأن "غالبهم نصارى، وفيهم مسلمون، وفي باشقرد قاضٍ مُسلم معتبر"[5].
وقد عمل هؤلاء المسلمون في بلاد المجر "لهُنكر" أعمالا مختلفة، وكثير منهم مارس التجارة، بل ومارسوا الجندية حتى ولي كثير منهم حراسة قلعة بشت، أحد الجزأين اللذين تتكون منهما بودابست عاصمة المجر الحالية، وفي الحملة التي بعثها ملك المجر جيزا الثاني (1141-1161م) لمساعدة الإمبراطور الروماني فردريك بارباروسيا عام 1161م يقول إن عدد جنود الإسماعيلية المسلمين الأحناف الذين ضُموا إلى هذه الحملة بلغوا نحو أكثر من 500 جندي. غير أن مسلمي المجر تعرضوا لضغط الملوك النصارى وإرهابهم، لا سيما في زمن الملك لاديسلاس الأول (1077-1095م)، إذ أصدر أمره إليهم باعتناق المسيحية، ورغم ذلك ظلّ أغلبهم يُخفي إسلامه، وخشي الملك المجري كولومان (1095-1114م) من ازدياد الإسماعيلية في بلاده، فأمر على أثر تولّيه للعرش بألا يزيد الإسماعيلية في كل قرية من القرى التي يُقيمون فيها بأطراف المجر الجنوبية على النصف من سكان القرية، ثم أجبرهم على تزويج بناتهم من المسيحيين[6].
واللافت أن الجغرافي اللامع ياقوت الحموي (ت 626هـ/1229م) قد التقى بجماعة من هؤلاء المسلمين الباشقرد "شُقر الشعور والوجوه جدا" كما يصفهم ممن جاءوا إلى مدينة حلب في عام 624هـ/1226م، وقد عرف منهم قدومهم وتحملهم المشاق لتعلّم الفقه الحنفي، فسأل رجلا منهم رأى فيه عقلا وعلما بالعربية عن بلادهم وأحوالهم، فأجاب: "أما بلادنا فمن وراء القسطنطينية في مملكة أمة من الإفرنج يقال لهم الهنكر (المجر Hungarian)، ونحن مسلمون رعية لملكهم في طرف بلاده نحو ثلاثين قرية، كل واحدة تكاد أن تكون بُليدة، إلا أن ملك الهنكر لا يمكّننا أن نعمل على شيء منها سورا خوفا من أن نَعصي عليه، ونحن في وسط بلاد النصرانية، فشماليّنا بلاد الصقالبة، وقبليّنا بلاد البابا يعني رومية، والبابا رئيس الإفرنج، هو عندهم نائب المسيح، كما هو أمير المؤمنين عند المسلمين، ينفذ أمره في جميع ما يتعلق بالدين في جميعهم، قال: وفي غربيّنا الأندلس، وفي شرقينا بلاد الروم قسطنطينية وأعمالها، قال: ولسانُنا لسان الإفرنج وزيّنا زيهم ونخدم معهم في الجندية، ونغزو معهم كل طائفة لأنهم لا يقاتلون إلا مخالفي الإسلام"[7].
ولما أدرك ياقوت الحموي وهو رجل بارع في الجغرافيا ملم بتاريخ الشعوب في زمنه، لا سيما جغرافيا العالم الإسلامي، أدرك أن هؤلاء قوم يحيط بهم المسيحيون من كل جانب، سأله مستفسرا "عن سبب إسلامهم مع كونهم في وسط بلاد الكفر؟ فقال: سمعتُ جماعة من أسلافنا يتحدّثون أنه قدم إلى بلادنا منذ دهر طويل سبعة نفر من المسلمين من بلاد بلغار، وسكنوا بيننا وتلطّفوا في تعريفنا ما نحن عليه من الضلال، وأرشدونا إلى الصواب من دين الإسلام، فهدانا الله، والحمد لله، فأسلمنا جميعا وشرح الله صدورنا للإيمان، ونحن نقدم إلى هذه البلاد ونتفقّه، فإذا رجعنا إلى بلادنا أكرمنا أهلها وولونا أمور دينهم، فسألتُه: لم تحلِقون لحاكم (جمع لحِية) كما تفعل الإفرنج؟ فقال: يحلقها منا المتجندون ويلبسون لبسة السلاح مثل الإفرنج، أما غيرهم فلا، قلتُ: فكم مسافة ما بيننا وبين بلادكم؟ فقال: من ها هنا إلى القسطنطينية نحو شهرين ونصف، ومن القسطنطينية إلى بلادنا نحو ذلك"[8].
وإذا أمعنا النظر في هذه الرواية التي يسوقها ياقوت وتؤكد أن إسلام هؤلاء المجريين كان على يد البلغار منذ زمن طويل قبل بدايات القرن السابع الهجري حيث التقى بهم ياقوت في عام 624هـ/1227م، فإننا نرجح أن الدعاة الذين قدموا من البلغار نحو باشقرد والمجر ربما كانوا ممن أسلم على يد السفير والفقيه العباسي ابن فضلان أو من جاء بعده من الدعاة والفقهاء المسلمين إلى بلغاريا وبلاد الروس، ولهذا السبب شرعوا في نشر الدعوة في الأمم القريبة منهم، حتى نجحت دعوتهم بين طائفة من المجريين أسلموا، فأطلق عليهم أهل البلاد "الإسماعيلية".
وهكذا عرفت أوروبا شرقها وغربها الإسلام قبل مجيء العثمانيين بقرون متطاولة، وكان الفضل في هذه الدعوة عائدا إلى الجهود الكبيرة التي قام عليها الأمويون والعباسيون من بعدهم، ثم تطوع عامة المسلمين ممن اخترقوا هذه الأرجاء الفسيحة من العالم الغامض لهم، حتى تمكنوا من نشر الإسلام وسط بيئة مسيحية خالصة، وهذا أمر غريب ومدهش في الوقت عينه!
_________________________________________
المصادر
[1] تاريخ ابن خلدون 4/117. [2] دولة الإسلام في الأندلس 1/54. [3] شكيب أرسلان" تاريخ غزوات العرب في فرنسا وسويسرا وإيطاليا ص25. [4] شكيب أرسلان: السابق ص167 وما بعدها. [5] القلقشندي: صبح الأعشى 5/420. [6] إبراهيم طرخان: المسلمون في أوروبا في العصور الوسطى ص30. [7] ياقوت الحموي: معجم البلدان 1/323. [8] ياقوت: السابق 1/323.المصدر: الجزيرة
كلمات دلالية: المسلمین فی فی کتابه فی فرنسا فیما بعد فی بلاد فی هذه فی وسط لم یکن
إقرأ أيضاً:
الناقد المغربي سعيد الفلاق: الحضارة الأندلسية فردوس لا تنتهي عجائبه
مدفوعا بشغفه بحقلَي السرد والتاريخ، وبمقاربة ثقافية تهدف إلى كشف التحيزات الثقافية والأيديولوجية في النصوص السردية، ودور السرد في تشكيل هوية المجتمع، يواصل الناقد المغربي سعيد الفلاق المسار الذي استهله سنة 2019 من خلال كتابه "التخييل التاريخي في الرواية العربية المعاصرة"، عبر إصدار جديد تحت عنوان "تخييل الأندلس"، سرد التاريخ بين الواقع والأيديولوجية في الرواية العربية والإسبانية،" عن منشورات ضفاف ببيروت، ودار الأمان بالرباط، والاختلاف بالجزائر، ودار سامح بالسويد.
ويندرج الإصدار الجديد للناقد المغربي ضمن ما يمكن تسميته بـ "نقد رواية الأندلس"، إذ يسعى من خلاله إلى دراسة تمثيلات تاريخ الأندلس الممتد لأكثر من 8 قرون في المرويات والسرود، في محاولة لسد فراغ ملحوظ في مواكبة العدد الهائل من الروايات التاريخية حول الأندلس نقديا.
وفي سياق سعيه لتقديم إجابات للأسئلة المتشابكة التي يطرحها هذا الموضوع، لا سيما المتعلقة بعلاقة الرواية بالتاريخ، وراهنية موضوع الأندلس، وإمكانية كتابة رواية تاريخية بمعزل عن المنزع الأيديولوجي، يحاول الفلاق عقد مقارنة بين روايتين عربيتين هما روايتا "ثلاثية غرناطة" لرضوى عاشور و"البيت الأندلسي" لواسيني الأعرج، وروايتين إسبانيتين هما "المخطوط القرمزي" لأنطونيو غالا و"قبر المنفي" لخوزيه ثونيغا.
إعلانفي مقابلته مع الجزيرة نت يسلط الناقد المغربي الفائز بجائزة كتارا سنة 2022 في فئة الدراسات النقدية عن دراسته "السرديات من النظرية البنيوية إلى المقاربات الثقافية"، الضوء على إصداره الجديد، ويتحدث عن مشروعه النقدي الذي يرتكز على رواية التخييل التاريخي، وعن أسباب اختياره لموضوع "تخييل الأندلس"، متطرقا إلى خصائص الرواية التاريخية، وكاشفا خلاصة دراسته في ما يخص الفرق في التعاطي مع تاريخ الأندلس بين الروائيين العرب والإسبان.
دفعني شغفي بحقليْ السرد والتاريخ إلى الاهتمام بهذا الجانب، فقد لاحظت أن الروايات العربية تجنح بكثافة لإعادة تمثيل قضايا التاريخ، وتسريد تجارب وشخصيات تنتمي إلى حقب مختلفة. مما دفعني إلى التساؤل عن سبب هذا الاندفاع نحو التاريخ. هل هو هروب من الحاضر أم بحث في الجذور المؤسِّسة له، والفاعلة فيه؟ كيف يدخل التاريخ إلى التخييل، هل بواسطة الاستنساخ الحرفي للمدونة أم بملء البياضات أم بتشكيل تاريخ بديل آخر؟ هذه الأسئلة شكلت بداية التفكير في الرواية التاريخية، ثم ساعدني التكوين الأكاديمي في التعمق أكثر في العلاقة الملتبسة بين الطرفين، ولكي أصل إلى ذلك كان عليّ قراءة الأدبيات المؤطرة لهذا المجال خاصة بول ريكور وهايدن وايت وبول فين، وهو ما قادني، من جانب آخر، إلى الدراسات الثقافية في سياق فكر ما بعد الحداثة التي درسَت السرد التاريخي، والتخييل السردي بالانتباه إلى السياقات المعرفية الموسعة التي ربطت الحكي بلحظات الإنتاج والتلقي من جهة، وبالمحيط السياسي والاجتماعي من جهة ثانية.
لهذا، أعتبر أن ثنائية التخييل والتاريخ صارت تصوغ هوية الرواية العربية والعالمية في كتابة الذاكرة الجمعية، وتخييل سرد الضحايا، وتأليف السرديات البديلة.
ما هي المرجعية النقدية التي تستند إليها في دراسة النصوص الروائية؟ إعلانأتبنى في أعمالي ما أسميه بالتحليل الثقافي للنصوص السردية. تستمد هذه المقاربة الثقافية مفاهيمها الأساس من فكر ما بعد البنيوية الذي شهد بروز تيارات كثيرة تتجاوز بنيات النص ودلالاته المحايثة إلى مساءلة أنساق الخطابات، والكشف عن تحيّزاتها الثقافية والأيديولوجية، والبحث في دور السرد في تشكيل هوية الأمم والمجتمعات. من هنا، فمرجعيتي البحثية تنظر إلى الخطاب باستحضار سياقاته التاريخية والاجتماعية والثقافية، لكن دون أن نُلغيَ بنية النص ونسقه الداخلي. ذلك أن تكوين صورة كاملة عن الإنتاج الأدبي يقتضي النظر بعينيْن لا بعينٍ واحدةٍ. بهذا الفهم، أرفض آراء من يسيئون إلى البنيوية، كما أرفض، في المقابل، من ينتصرون حصرا للنقد الثقافي.
في رأيي أن العمل الأدبي مفتوح على التأويلات والقراءات، لكن هذا لا يلغي البعد النصي "الصنمي" بتعبير جيرار جنيت. علينا أن نستفيد من كلا التوجهين في أعمالنا، وقد طبّقت هذا الأمر في كتاب "السرديات من النظرية البنيوية إلى المقاربة الثقافية" (2023)، وخلصت إلى أنه يعطي نتائج ثرية تغني التحليل الثقافي بما هو تطوير للسريات الكلاسيكية.
نسجل أن هناك نقصا في هذا الجانب، فمع وفرة النصوص الروائية حول الأندلس تغيب المتابعة النقدية الوافية، والمقارِنة بين الأعمال العربية فيما بينها، ومع النصوص الغربية، خاصة الإسبانية. لا أتحدث عن مقالات فردية هنا أو هناك، ولكن عن كتب ومشاريع تتغيى بناء نقد لرواية الأندلس بمعناه النسقي المحايث، والتأويلي الثقافي. لذلك، ما يزال هذا المجال يحتاج إلى تظافر جهود الباحثين في الوطن العربي، وأحسب أن كتاب "تخييل الأندلس" يسعى إلى تحريك هذه المياه الراكدة، والإسهام، قدر الإمكان، في هذا الاهتمام الذي بدأ يتعاظم بالأندلس خاصة في الندوات واللقاءات.
إعلانأسجل، من جهة أخرى، أن هناك جملة من الأبحاث الجامعية لاسيما في سلك الدكتوراه، ما تزال رهينة مكتبات الكليات، وهذه فرصة، لأنبه إلى أهمية نشرها سواء من قِبل أصحابها، أو من لدن الجامعات الحاضنة لها، كما يمكن للعمل الجماعي داخل فرق البحث التي تُعنى بالسرديات أو بالمجال المتوسطي والإيبيري أن يكون له فائدة كبيرة في إعادة قراءة المنجز السردي حول الأندلس بأسئلة متجددة، وبخطابات نقدية دياكرونية وسانكرونية تحيط بالتاريخ الأندلسي الممتد، ليس فقط في بعده السياسي، ولكن أيضا الثقافي والموسيقي والشعري والعمراني والحضاري.
تفتتح الكتاب بمقولة لخوليو باروخا يقول فيها "موضوع الموريسكيين موضوع جديد دائما" ما الذي يجعل من هذا الموضوع موضوعا جديدا دائما في نظرك؟لم يكن اعتباطا أن يُفتتح الكتاب بمقولة باروخا الواردة في كتاب "مسلمو مملكة غرناطة"، وذلك للرد على موقف يرى أن الأندلس موضوع مستهلك، نظرا لكثرة ما كُتب عنها في مختلف اللغات الإنسانية، ومن زوايا مختلفة، مما يعني أن الباحث لم يعد بإمكانه أن يضيف إلى هذا المجال البحثي أي إضافة، والحال أن الأندلس من أكثر الفضاءات حيوية في مجال العلوم الإنسانية، لأنها لم تعد تدل على محيط جغرافي وتاريخي فحسب، بل تحولتْ إلى براديغم بحثي ضمن دراسات الأندلس التي تتناول شبه الجزيرة الإيبيرية حضاريا ودينيا ولغويا وثقافيا.
ولعل ما احتوته الحضارة الأندلسية من تنوع واختلاف وازدهار أسهم في احتفاظها بطابع التجدد المستمر. إنها بمثابة "فردوس" لا تنتهي عجائبه. يظهر هذا في الإصدارات الهائلة التي تتوالى لاسيما في حقليْ التاريخ والرواية، يعمل التاريخ على النبش في الأحداث بإعادة قراءة ما حدث، سواء في التاريخ الخاص أو العالمي، وتتصدى الرواية لإعادة تخييل تلك الحقبة أو أجزاء منها وفق تصور محدد. بهذا الفهم، لاحظت أن الروايات، على تعدّدها، تُركز على مَلمحين مُتقابلين: تاريخ ازدهار الأندلس حضاريا وفكريا وعمرانيا، حين كانت مصدر إشعاع علمي يستقطب العلماء والمفكرين، وينتج المعرفة بمختلف فروعها (الأدب، الفلسفة، الفلك، الرياضيات، الطب، المنطق، السياسة..)، ثم تاريخ التراجع والانهيار والسقوط عبر الاهتمام بالصراع حول السلطة بين العائلات والملوك والأمراء الذين تعاقبوا على تدبير شؤون الأندلس من ناحية، أو بسرد أحداث الهزيمة الكبرى التي أدت إلى ضياع مملكة غرناطة، آخر قلاع الحكم الإسلامي من ناحية ثانية. الظاهر، من خلال التأمل، أن الملمح الثاني يطغى على الروايتين العربية والإسبانية، ويرجع هذا إلى أمريْن على الأقل: أولهما رغبة الرواية العربية في إظهار المأساة الأندلسية الناتجة عن القمع، والتعذيب، والقتل، والطرد الجماعي. والثاني رغبة الرواية الإسبانية في الاحتفاء باستعادة الأندلس من المسلمين بعد قرون طويلة.
إعلان تتأسس الرواية التاريخية على الجمع بين المرجعيتين التاريخية والتخييلية، أي أنها جنس هجين يمتزج فيه الإبداع بالواقع كما يصفها بعض النقّاد، وفق هذا التصور، أي دور للرواية في إعادة كتابة التاريخ الرسمي؟تتميز الرواية التاريخية بالنظر إلى مفهومها بأنها سرد لأحداث تاريخية ضمن بنية تخييلية، فهي تعمل على العودة إلى حدث مرجعي أو شخصية تاريخية أو حقبة زمنية من صميم الماضي، ثم تبني حبكتها بالاتكاء على التفاصيل التاريخية -أو المفترض أنها تاريخية- وفق بناء سردي تخييلي لا يمكن أن يكون وفيا للمدونة التاريخية بالضرورة، بل إن سرديات ما بعد الحداثة بما جاءت به من مجابهةِ السرديات الكبرى، وهدم ما دُرج على اعتباره "حقائق" يجعل من مهمة الرواية التاريخية مهمة نقدية وتفكيكية بالدرجة الأولى.
بهذا الفهم، يُمكن أن نقول بأن دور الروائي فعال في إعادة كتابة التاريخ الرسمي، ومراجعة المدونات، ومقارنتها بغيرها، لأن التاريخ كُتب بشكل عام بعين السلطة، ذلك أن القوي يفرض إلى جانب سلطته السياسية سلطة أخرى رمزية وثقافية. لقد كان التاريخ مليئا بالافتراءات والصور المشوِّهة للجماعات المضطهدة، مثل "الموريسكيين"، وأظن أنه حان دور الروائي، والمثقف عموما، لإعادة الاعتبار للمغيّب والهامشي.
أشرت في هذا الكتاب إلى تحول مفهوم الرواية التاريخية إلى مفهوم "قدحي" عند بعض الروائيين المعاصرين، وهو ما يلاحظ أيضا بالنسبة لبعض القُرّاء، ما الأسباب التي أدت إلى ذلك في نظرك؟هذا صحيح، لاحظت أن بعض الروائيين يبتعدون عن هذا المصطلح حتى لو كان عملهم يندرج ضمن هذا التصنيف النوعي. إذ يكتفون بالقول بأنهم يكتبون رواية وكفى، دون الحاجة إلى نعتها بالتاريخية. يظهر أن هذه النظرة قديمة تعود، على الأقل، إلى مؤسس الرواية التاريخية والتر سكوت الذي نشر أول عمل له "ويفرلي" دون الإشارة إلى اسمه، وبرّر ذلك فيما بعد بأنه لم تكن له الجرأة الكافية لفعل ذلك خوفا من ردة فعل الجمهور. كما أن جرجي زيدان عانى من وصف أعماله بأنها تندرج ضمن "الآداب الهامشية" التي تقف على هامش الأدب ولا ترقى إلى مستوى الأدب المكرّس الذي تفرضه المؤسسة الأدبية بما تحمله من سلطة رمزية ومادية في أحايين أخرى. ولعل هذا ما دفع بالنقاد إلى تجديد النظر في مفهوم الرواية التاريخية باقتراح مفهوم التخييل التاريخي الذي يعلي من قيمة التخييل الروائي، ويتيح للكاتب إمكانية الانفصال عن سلطة المؤرخ للإفصاح عن الانتماء للفن الروائي.
إعلانغير أنه يلاحَظ أن هذه النظرة بدأت تتفتت بعد أن صارت الرواية التاريخية تحظى بمكانة رفيعة في السرديات الحديثة. كما أن القراء رغم ما قد يُبديه بعضهم من مواقف مشكّكة أو رافضة، فإنهم يجدون متعتهم في قراءة التاريخ بشكل سردي، وهذا ما يفسر إلى حد ما "موضة" الرواية التاريخية التي لا يمكنها أن تموت.
توصف بأنها إبداع "غير تام" كما قلتَ، فقط لأن الكاتب يستفيد من أرشيف واسع، ومعلومات وافرة، وأحداث قد تكون جاهزة إلى حد كبير. غير أنه وجب التنبيه هنا إلى أن الروائي الجيد هو من ينطلق من الحادثة التاريخية ثم يتجاوزها، لأن من يعمد إلى إعادة كتابة السير التاريخية لبعض الشخصيات أو الأحداث دون مجهود تخييلي، فإن عمله لا يعدو أن يكون نقلا وإلصاقا ودمجا. هذا "البريكولاج" يصعب أن نصفه إبداعا، بل إنه قد يسيء إلى فن الرواية التاريخية، ويدفع بالقراء والنقاد إلى الابتعاد عن بعض التجارب الإبداعية رغم ما تحقّقه من تراكم.
أعتقد أن فهم خصائص الرواية التاريخية مفيد جدا لكل من الروائي الذي يبدع نصوصا تخييلية تاريخية من ناحية، وللقارئ الذي عليه أن يعرف المساحة التي يتحرك فيها كي لا يذهب إلى التصديق بأن ما يقرأه حقائق ثابتة، لا نص تخييلي من ناحية ثانية، وللناقد الذي يكشف بنى النص وسياقاته من جهة ثالثة.
درستَ في إصدارك الجديد روايتيْ "ثلاثية غرناطة" لرضوى عاشور و"البيت الأندلسي" لواسيني الأعرج، ثم روايتيْ "المخطوط القرمزي" لأنطونيو غالا و"قبر المنفي" لخوزيه ثونيغا. السؤال الذي يُطرح هنا هو: هل يمكن كتابة رواية تاريخية بمعزل عن المنزع الأيديولوجي؟الحقيقة أن أيّ كتابة مهما كانت طبيعتها لا يمكنها أن تبتعد عن المنزع الذاتي، غير أنه مثلما يمنح تخييل التاريخ الحرية للروائي في تمثل الأحداث، وتمثيل المرحلة، فإن حضور المنزع الأيديولوجي القومي الضيق يضر بالإبداع، ويجعله يُكرّس السرديات الغالبة. انتبهتُ، مثلا، إلى أن رواية "المخطوط القرمزي" في كتابتها لسيرة الأمير ثم الملك أبي عبد الله الصغير تلجأ إلى إنكار الوجود العربي/ الأمازيغي برمته، فلا وجود لشخصيات مثل طارق بن زياد وموسى بن نصير وعبد الرحمن الداخل، وحتى إن اعترف ببعضها، فإنه يُرجع أصولها إلى أقوام أخرى، ذاهبا إلى أنها مجرد اختراع عربي لإضفاء الشرعية على انتصارات وهمية.
إعلانأما "قبر المنفي"، فإنها تسيء، بمعنى من المعاني، إلى ثورة البشرات التي جاءت ردّا على القوانين المتتالية التي هدفت إلى تنصير أهل الأندلس، والقضاء على هويتهم ولغتهم ودينهم. بينما يلاحظ أن "ثلاثية غرناطة" و"البيت الأندلسي" تبتعدان عن القومية الضيقة في تمثيلهما لسردية الضحايا المطرودين من أرضهم.
لهذا، فإن التلاعب بالتاريخ سرديا يمكن أن يحدث، مثلما يحدث التلاعب به تاريخيا، وهنا تزداد الحاجة إلى الرد على النصوص السردية بنصوص أخرى سردية لخلق نوع من التوازن، وفتح المجال للنظر إلى التواريخ ليس بصفتها أحداثا ناجزة ونهائية، ولكن في إطار الممكن دون السقوط في الخطاب القومي الإقصائي الذي يصدره بعض الروائيين الإسبان باعتبارهم أن الأندلس مجال تاريخي وحضاري إسباني حصري لا امتداد عربيا له. إن الأندلس هي إرث إنساني، وجزء أصيل من تاريخ وذاكرة الأمة العربية والإسلامية.
القبض على عزت.. أحداث الحلقة الثامنة من مسلسل قلبي ومفتاحه